儒家之遭遇困境，是由于世俗权力格局的转变，即从王权封建的多极格局变为皇权专制的单极格局，于是天的代言人失去独立存在的可能。

儒家的重心，强调的是修己安人内圣外王有体有用。法家认为权势才真正具有让人屈服和顺从的力量，人的行为也只有通过强制的力量才能改变，所谓的力多则人朝，力寡则朝于人，在法家眼中，离开了权势、权力，毫无疑问就无法影响别人的行为。

这样的人人际关系一定是一塌糊涂的，最后也一定是败得一塌糊涂的。不自以为是，反而能是非清楚。问题在于，道德原则从来是完美的，应用道德的现实世界却从来都是不完美的。苏格拉底说：我唯一知道的，就是我一无所知。刚性的领导者，其领导行为往往是强势的、霸气的、压迫的、尖刻的、排斥的、抗拒的、敌对的、张扬的。

对于领导者来说，只靠儒家的价值理念，显然是远远不够的。一个领导者要想走向卓越，首先要反思自我、认识自我，进而管理自我、提升自我，从而具有更高的格局、胸怀、气度、眼光、境界。则所谓大知大年亦有涯矣。

⑤陆西星：《南华真经副墨》，蒋门马点校，北京：中华书局，2010年，第1页。(王夫之：《船山全书》第1册，第529页)。汤之问棘所关联着的无极之外复无极的思想，承担着与《秋水》对无限性之引入同样的论证功能。(47)所谓物物，即是在观物中将物作为物，而不是作为主体自身在对象中的变形。

在大椿之后还有大于大椿量级的存在者B，在B之前还有B[，1]……直到B[，n]，而n可以无限地大下去。谨守而勿失，是谓反其真。

而越是能够容纳他者之知，主体也就越具有自知之明。(梁释僧佑撰，李小荣校笺：《弘明集校笺》，上海：上海古籍出版社，2013年，第235页)清人黄叔琳《砚北易钞》卷12云：又观向秀所注《庄子》有云‘天者万物之总名，尤超出意表。(51)事实上，《庄子》以参万岁而一成纯所表述的东西，正是这种由于向着他者甚至古人开放自己而形成的生存论大视域。然而，关键的问题并不是道极视点与物极视点的矛盾，而是无限性的引入对于小大之辩发生了怎么样的影响?无限性的引入，导致了双重的结果：一方面是对小知不及大知的有限肯定，朱桂耀曾引用徐干《中论》辩者别也来讲小大之辩：大与小有别，蜩斥鴳之不知大鹏，正如《秋水》篇‘埳井之蛙不知‘东海之鳖，皆以喻‘小知不及大知(42)。

到千里之外，则必须用三个月的时间来准备。(《南华真经副墨》，第242页) (55)郭庆藩：《庄子集释》，第16页。以上述方式，我们就走向了郭象在小大之辩中的等齐小大的观点，这一观点应该是《逍遥游》小大之辩的深层次义理所要求的，并不能视为郭象的发明与附加。(38)由此，小知不及大知，小年不及大年在新的视角下不再具有正面的肯定意义，而是必须在新的层次上被扬弃。

在《秋水》中，无限性的引入构成小大之辩的一个环节，河伯与北海若的问答总计七条，其中的第四、五、六均涉及道、物之辩。非惟一时之天下谓之至神至圣者乎，而千万世之天下亦谓之至神至圣者乎。

从生活在自然主义的现成性中的蜩鸠的视角，不见鲲化，唯见鹏飞，并且，对鹏飞的理解，也只是在自然主义的现成化态度层面，既无以识鲲之化，亦无以明鹏之怒。(17)正是这一怒，使得鲲鹏突然抵达九万里之上的高空，获得了鸟瞰性的视野，升华到一种与此前全然不同的新层次，这完全不同于生存在自然主义姿态下的蜩鸠。

就此而言，怒飞、怒生与并作，传达的是存在者对于存在者整体的秩序——天道内在其中——的感发，这一感发，将存在者自身的生长与存在者整体的秩序关联了起来，这就是存在者由大心而来的存在之觉解。舜好问而好察迩言，隐恶而扬善，执其两端，用其中于民。如果说正性、尽性意味着生存论意义上的大，那么僭性、悖性则为生存论上的小。(30)钟泰：《庄子发微》，上海：上海古籍出版社，2002年，第11页。(郭庆藩：《庄子集释》，第21、51页)以天为万物之总名的看法，并非郭象的原创，而是承自向秀。进入专题： 庄子 小大之辩 。

不得竟以天道言圣人审矣。小知对应着下士，下士对道的大笑衬托了道本身的平常与质朴，正如《老子》第35章所说：道之出口，淡乎其无味，视之不足见，听之不足闻，用之不足既。

在性的层面，大者不大，小者不小，所有存在者之本性都源自天道，虽然不同存在者本性千差万别，但若就每一存在者通过正其自身之性以回归天道而言，则一律齐等，而没有阶级等第之分别——正是在这里，小大齐一说获得了自己的合理性界域。(24)王夫之：《庄子解》，《船山全书》第13册，第81页。

(《庄子校诠》，北京：中华书局，2007年，第6页) (11)胡绳岩：怒，如‘草木怒生之‘怒。⑨陈赟：《论庖丁解牛》，《中山大学学报》2012年第4期。

小知之笑意味着自身对道的远离，这一远离从另一方面显示了对小知毫不犹豫的否定态度。到郊外去，只要三顿饭的时间就可以回来，回来后肚子还不饿。称长久者，寿止于彭祖。后世遂有阅世生人，阅人成世之语，此与《逍遥游》大年之意相通。

既然道无所不在，那么存在者即其自身之内，更确切地说，即其自身的存在以分殊化的方式，开显道体，这才是通过约其性分以反其真的深刻内涵。那些质疑郭象以物各有极解释汤之问棘的学者，给出的理由往往是道物之辩，并通过道物之辩重释众人匹彭祖之可悲。

这两种进路可以分别概括为大心齐性：前者着眼于心，后者着眼于性。世阅人而为世，人冉冉而行暮。

⑩王叔岷云：怒即努字，《说文》段注：‘古无努字，只作怒。计人之所知，不若其所不知。

万物在其中各正性命的秩序整体，才是所谓道极视点真正指向的东西。褚伯秀：《齐物论》‘万窍怒号，《外物篇》‘草木怒生，亦此意。(史梦兰：《尔尔书屋文钞》卷上，清光绪17年止园刻本，参见史梦兰：《史梦兰集》，天津：天津古籍出版社，2015年，第243页)。而小年之所以不及大年者，乃在其知之不及：朝菌不知蟪蛄，蟪蛄不知春秋，既不知春秋，又何知冥灵与大椿?因此，其行文的内在逻辑是：以小年之不及大年，则小知不及大知又可知也。

自一气分而为天地，天地交而生万物。其生之时，不若未生之时。

众人之匹彭祖，何以不亦悲乎?显然，众人之可悲，并不在于彭祖相对于冥灵、大椿而为小年，如果是这样，在小大链条上无论选择哪一个大者作为所匹的对象，都是可悲的，毕竟在这个大者之上更有大者。真正的道极视点——《秋水》所谓的以道观之——就是能够给存在者各自存在本性的视野，这一视野呈现的乃是具有不同本性的不同存在者构成的整体世界，这个世界并不是主体自身的投射，而是各有其则、各有其极。

如同《秋水》中河伯与北海若第二段对话发生的那样，汤之问棘所带来的无限性视角，生发了对小大之辩的超越或解构的思想：小不可囿，而大亦未可恃。用天下之耳为己之耳，其耳无所不听矣。

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